«In heiliger Glut». Prezzolini e i Frammenti di Novalis

I. Misticismo nel primo Novecento [1]

Collegandosi alle riflessioni sul clima di fermento e rinascita che caratterizzano il campo culturale e letterario italiano del primo Novecento nelle rinnovate coordinate geografiche e strutturali tracciate da Anna Baldini [2], e in quelle editoriali indicate da Michele Sisto [3], questo contributo intende fornire alcune considerazioni sul ruolo di mediazione svolto da Giuseppe Prezzolini nell’importazione in Italia del misticismo tedesco. A esso l’intellettuale fiorentino si dedicò negli anni giovanili con una densa attività di riflessione, consegnata alle pagine di saggi in volume o articoli in rivista, declinata tra gli appunti frammentari dei suoi diari e nei carteggi con gli amici più intimi e, non da ultimo, in una modesta, eppure significativa, attività di traduzione che condusse alla cristallizzazione, nel 1905, di un primo nucleo di Frammenti di Novalis, per la prima volta ‘trasportati’ nella nostra lingua.

Queste riflessioni non intendono proporre nuove interpretazioni sulla questione del misticismo nel primo Novecento italiano (Finotti 1992) e nemmeno vogliono collocarsi nel fiorente panorama degli studi italiani sui mistici tedeschi medievali (Vannier 2013, Vannini 1992, 1996, 2010 e 2014). Esse si propongono piuttosto di affrontare la questione dell’importazione del misticismo tedesco da una prospettiva finora non esplorata dal discorso critico, vale a dire prendendo in considerazione la traduzione come ‘attuazione di una via mistica privilegiata’, come attività in grado di muoversi all’interno dei testi di un passato più o meno vicino, per attualizzarne forma e significato attraverso una rilettura contingente, capace di rivivificare testi creduti superati attraverso il lavoro sulla lingua e un attento e mirato studio critico-teorico.

Sono in primis le pagine della rivista «Leonardo», già da Baldini definita la piattaforma dell’avanguardia dei giovani letterati fiorentini, a costituire lo sfondo principale del processo d’importazione del misticismo tedesco in Italia. A partire dal 1903 e fino al 1907, esse fungono da vera e propria officina di sperimentazione per le più moderne tendenze filosofiche del tempo, anche quelle che, come nel caso di Prezzolini, guardano all’innovazione voltandosi verso il lontano passato del misticismo medievale e quello, meno lontano, del Romanticismo tedesco. Il motivo di questo sguardo all’indietro è ben sintetizzato dalle parole che Gian Falco (Giovanni Papini) affida alle pagine della rivista nel marzo 1904, attestando la povertà e i limiti del pensiero filosofico italiano contemporaneo al quale mancava, scriveva, il «colorito speculativo nazionale chè dato ad esempio, dal razionalismo in Francia, dall’empirismo in Inghilterra e dal trascendentalismo in Germania» (Papini 1904, 23).

Dopo la prima serie della rivista, caratterizzata da toni accesi e polemici che portano il gruppo dei giovani intellettuali a definire la loro identità ex negativo, per differenza rispetto a tutto quanto i leonardiani non desiderano essere, è prevalentemente a partire dalla seconda serie, inaugurata nel novembre 1903, che diviene possibile distinguere nella rivista un orientamento più definito. Due sono i principali filoni di ricerca verso i quali si orienta la nuova filosofia italiana di quegli anni, uniti nella battaglia al positivismo. Il primo, dominato dall’adesione alle nuove dottrine in voga al tempo – intuizionismo, pragmatismo e contingentismo [4] – mira a offrire strumenti utili a esplorare nuove forme di razionalità più vicine alla realtà dei rigidi e schematici modelli positivisti; l’altro si orienta invece verso la riscoperta del Romanticismo, in grado – secondo Papini e Prezzolini – di rispondere all’inabilità della razionalità umana di far fronte alle questioni e ai problemi creati dalla vita interiore con strumenti pratico-operativi diversi da quelli offerti dalla ragione.

Il terreno di contatto tra questi orientamenti apparentemente così diversi è da ricercare negli scritti di Emile Boutroux e, in seguito, in quelli di Henri Bergson, suo allievo. È proprio Boutroux, infatti, il primo a intrecciare l’antideterminismo che caratterizza l’approccio contingentista con le preoccupazioni metafisiche tipiche, invece, del Romanticismo e a recuperare il misticismo dal discredito con il quale la scuola positiva aveva teso interpretare ogni forma di pensiero non legata ai fatti della scienza, bollandola come manifestazione di una nevrosi degenerativa.

La via mistica diviene nelle parole di Boutroux una forma di sapere alternativo rispetto alla rigidità della logica: essa promuove una tipologia di conoscenza nuova, non necessariamente comprovata dall’esperienza pratica e prevalentemente rivolta all’esercizio dell’introspezione come modalità esplorativa dello spazio più profondo della coscienza. Il misticismo, chiarisce ancora Boutroux nei suoi scritti, si lascia descrivere come una «serie di esperienze» (Boutroux 1909, 68), come il prodotto di un ‘moto’ volto alla scoperta di una verità né assoluta, né astratta ma continuamente ridefinita quale frutto di un lavoro di negoziazione tra il soggetto e quella forma di alterità che risiede nella parte più intima della sua coscienza.

Le idee di Boutroux non si distanziano molto da quelle Max Stirner (1806-1896), il filosofo anarchico tedesco, generalmente noto come precursore del nichilismo e dell’esistenzialismo individualista, di cui gli intellettuali fiorentini sono grandi ammiratori grazie alla lettura delle precocissime traduzioni dei suoi testi in lingua francese. Sulla sua opera principale, Der Einzige und sein Eigentum (1844), Papini e Prezzolini avevano fondato la comune fede in quella “divina libertà dell’io” che considera il mondo come proprietà dell’individuo singolo, capace di provvedere a ogni suo bisogno senza dover fare riferimento ad altro che a sé. Quel movimento di pensiero che muove da Stirner, attraversa Boutroux per approdare negli scritti di Bergson, dimostra come ai due giovani intellettuali fiorentini fosse ben chiaro, prima ancora che Bergson stesso lo teorizzasse nel 1907, l’esistenza di quell’élan vital, di quel flusso vitale capace di trascendere l’io nelle sue manifestazioni psicologiche e linguistiche per ricongiungersi a una totalità segreta che, interna all’individuo, è in grado di liberarsi dalle catene della logica e della realtà [5].